法西斯主义ABC

第一章 美德的诞生

本文以“赛里斯文化研究小组（ScCRU）”的名义发表

赛里斯文化研究小组（Seres-civilization Culture Research Unit，缩写ScCRU）

“反对精神分析.....一个既不被‘压抑’也不被精神分裂的人格，但通过使其服从更高的生命和行动意义实现其所有官能的健康平衡。”——尤里乌斯 埃佛拉

“阜姆的主权在于人民，凭借其无懈可击的主权....意大利的卡纳罗省是一个由人民选出的州，它以生产劳动的权力为基础，并以最广泛、最多样的自治形式作为宪法的基础，这些自治形式在我们光荣的公社时代的四个世纪中一直在使用。该省承认并确认所有公民的主权，不分性别、种族、语言、阶级或宗教。”---邓南遮《卡纳罗宪章》

如何来界定“法西斯主义”是个争论不休的话题，笔者在此引用海德格尔的概念作为背景进行说明：

海德格尔曾在《林中路》提到，现时代的第五个现象是“弃神”，即世界图像[1]的基督教化与教义在世界观上的重释使之符合于现代。这便是对天主与诸神的无决断状态，故而根据现代向其他者的过渡来规定自身本质的行为并未完成，这种僵硬的实存状态对我们的文化来说是被抛的，一旦人们完成这一从存在（转向）的本质性的虚无状态的跳跃，诸神也便逃遁了。然而现在人们明显仍然处于一种漠然无殊的不决断状态。当民族的本质尚未被把握时，人们便无法聆听民族的本质——它的“声音”[2]。这种困难的出现便是由于理性和计算算计能力借此为自己获得了在“精神思想”中的一席之地，而与此同时，却不可能从自身出发去理解西方形而上学隐匿的决断领域——“未来的决断和问题愈加原始，愈加原始，这个‘种族’就愈难以接近。”在心理主义解释和史志学的historisch[3]发展，人民的自身异化便步入到了一个事物历史的，对存在的决断领域的丢失。而古典法西斯之初，便是在这样一个环境应运而生。正如乔瓦尼秦梯利所说：“ 对于个人和民族来说，如果没有能够且应该用来决定价值的意志，一切都可能是虚无。”[4]

而古典法西斯主义的发展便是邓南遮在赫尔墨斯主义与尼采主义的基础上创立的，Arditi突击队的“直接行动”作为一种荣格尔意义上的决断主义——“战斗”催生了一种真正的，未受作标准的归属性所破坏的人类存在的启示，基本力的启示：这对个人及对其总和，即民族都是一样的，它真实地呈现人的自身，“这时，他的枝杈重新聚集，融入巨大力量的原始冲突中。”[5]对埃佛拉来说，战争作为一种自我实现如同净化的火焰般是必要且最基本的，好似小麦从谷壳中剥离出来，而第二次世界大战则是人类物质与精神紧张到极限的结果，这种紧绷的状态唯有通过战斗来缓解。而在现代技术世界中，战争俨然不是过去那样少量和短暂的战役，而是由顽强的国家综合实力所决定：一方面士兵成为“死亡的临时工”，成为庞大的技术机件的工人，另一方面工人又成为士兵，因为他的成就直接获得军事力量。这即是由战争引发的“总动员”（totale Mobilmachung），恰如那句名言Vita est militia super terram，一切皆化为纯粹的原动力：“总动员的任务是将生命转化为能量，就像他在经济，技术，交通和呼呼旋转的飞轮中，或在战场作为烈火和运动所呈现的那样。”[6]这种战斗具有两重性质，首先则是如此般激昂的革命性，这种索雷尔式的正当性暴力是正义的。其次是属于战斗的肃剧性，亦即它的残酷性：唯独“英雄的血”[7]才能让集体看见自身潜在的威力，当虔敬的安提戈涅为了神法而只身挑战克瑞翁的人法时便是如此，这种行为便是对人类死亡的直接否定。正是如此，人所暗藏的力量，在战争与牺牲中，如同瘟疫的蔓延般充斥着的死亡，从而激励着集体去英勇而高傲地对待生命。只有在巴塔耶式的，诗意的不可能性的暴力下，这样一种艺术下，才能去激发权力意志成为其自身并超出自身。在这样一种体验下，自我不会被设定为统一和奠定任何意识的个人家园[8]，而导致潜能与活动的二元性消失的出现。人的精神作为主体的参与避免了沉陷于客体的实体（超感官的与物质的）而为意识之消逝。这样一种是被现代技术压抑的活动，是空泛的，它即没有潜能，也没有潜在的持久性质（exis）和效力（vertu）。在肃剧性的体验后，战斗生成了一种超人的感知性后，以致默观超越欲望，甚至不奢其所欲；这种解脱不是自我的解体，而是束缚自我的偶然性的解体。[9]

当战斗为人们带来超人般的愿景时，人们有必要在精神上感觉像一名“军人”，而随时投入于战斗，不论是对堕落还是对物质主义的。李维曰：Iustum enim est bellum quibus necessarium, et pia arma ubi nulla nisi in armis spes est.(当暴力是唯一希望之所在，暴力就是神圣的。）埃佛拉告诫我们：在生命中最黑暗、最悲惨、最令人沮丧的时刻也必须考虑同样的事情：我们必须在其中发现隐藏的天意，并诉诸我们的高贵和优越......只有一种景象能够引起上帝的注意，那就是一个强者与厄运作斗争的情景，尤其是当他自己反抗厄运时。这种属于自我的战斗即是能动力与反动力主奴辩证式的斗争，只有相互处在“紧张关系”的力的量才存在，[10]而权力意志正归属于力的胜利，它是力的谱系学因素——即是区分性的又是起源性的。因为生命本身就是本能，就是追求力的成长、延续以及追求力的累积、追求权力的本能。而生命作为权力意志，乃是一种不断求强、求新的生成( be-coming)状态，据此：凡是增强我们人类权力感，增强我们人类的权力意志以及权力本身的东西，都是善。凡是源于虚弱的东西都是恶。埃佛拉对此总结到：因为我们必须知道：这其实不是一种力量与另一种力量的斗争，而是力量与否定力量的斗争，是意志对倦怠和放弃的斗争，是自我对失败的斗争，是对瘫痪和堕落者的黑暗沉重的斗争，是对堕落、希望分解的斗争。（Perché bisogna che lo si sappia: non è in realtà la lotta di una forza contro un’altra forza, ma la lotta della forza contro la negazione della forza – della volontà che afferma contro la fiacchezza e l’abbandono, contro la sconfitta dell’Io, contro l’oscura pesantezza di colui che si paralizza e degenera – e vuole la degenerazione, vuole la decomposizione.）[11]，如此，权力意志便是为至高的德性立法，品达曾经讽刺梭伦“法即主权者”的论断在这俨然变成来肯定：νόμος ὁ πάντων βασιλεὺς,θνατῶν τε καὶ ἀθανάτων, ἄγει δικαιῶν τὸ βιαιότατον, ὑπερτάτᾳ χειρί.（法是万物的主权者，统领有朽的和不朽的，它以强有力之手，将最暴力的化为正义的。）[12]，这一至高的德性是对自我而言的，它不依靠于对象（客体）存在。当虚无主义确立了Daß die obersten Werte sich entwerten（最高价值的自行贬值）[13]后，这时候便是“所有的神都已死了，现在我们要使超人活起来！”[14]而“超人”便是由权力意志所规定的现实性，并且对这种现实性来说才存在（ist）的人。

那权力意志要针对的具体是何种堕落？盖农在分析这个时代典型的堕落和不平衡的同时，实际上表明了它的特征正是古代传统所预言的“黑暗时代”或“铁器时代”的特征。[15]正如赫西俄德在《劳作与时日》中所描绘的那样，我们的“劳累和悲哀（κάματου καὶ ὀιζύος）不会消停，彻夜”且人们“以拳称义，城邦倾轧（χειροδίκαι, ἔτερος δ’ ἑτέρου πόλιν ἐξαλαπάξει）”，如此下去，我们诚然与成为“即逝的人类种族（γένος μερόπων ἀνθρώπων）”不远了，在埃佛拉口中这便是古代传统所谓的黑暗时代（Kali Yuga）的开始，这些特征也如古印度教文本《Viṣṇu Purāṇa》所写：流放者和野蛮人将成为印度河、达尔维卡河、昌德拉巴加河和克什米尔河岸的主人。这些都将是[这个时代]统治地球的当代统治者：脾气暴躁的国王[统治者]......他们将夺取其臣民的财产；他们的权力有限，大部分将迅速崛起和衰落；他们的生命短暂，他们的欲望贪得无厌，而且他们将显示出很少的虔诚。与他们混杂在一起的各国人民将遵循他们的榜样....，普遍的种姓将是首陀罗......吠舍将放弃农业和商业，通过劳役或行使机械艺术。刹帝利不再保护他们的臣民，而是掠夺他们的财产：并以征收关税为借口抢劫商人的财产......财富[内在]和虔诚[遵循自己的梵法]将一天天减少，直到整个世界完全堕落。然后，只有财产才能赋予等级[美元的数量--经济等级]；财富[物质]将是奉献的唯一来源；激情将是两性结合的唯一纽带；造假将是成功诉讼的唯一手段....。[16]

这种堕落的根源便是现代性所伴随的现代技术成为具体的对一切资源的“检查”装置而导致的精神与象征上的贫困。在 “构架”的技术含义中，生命的一切领域被普遍地卷入“技术化”的潮流，这一点像沉沦论，人沉沦于物质世界，而现在则必然是技术世界。沉沦的存在从起源开始就掉入偶然性中，偶然性低于天体，它属于变化，遮蔽，掩盖，是对存在的遗忘：沉沦是一种遗忘。沉沦的则是灵魂。换言之，本质的人或灵魂的本质即是认识，而技术的本质是物质，即自我运动的绝对丧失。[17]西蒙东用工业机器来标示现代性的特征并把它归结为一种新型个体的出现，即个体成为技术的个体，即机器本身。而因为视听和信息记忆工程的工业化，必然地导致了象征的贫困，亦指个体化的丧失，这种丧失源自象征物生产中参与的缺失，而其象征的崩塌也是欲望的崩塌。在工业时间客体的流俗下，人的独特性也逐渐丧失，就像德勒兹和瓜塔利所说，个体变成了“可分体”，亦即一种去个体化（desindividuation），人们便借助市场所提供的人造物努力使自己独特化：“意识对工业客体时间的屈从导致了自恋，而对这个自恋的清算也会波及这个我和这个我们。”[18]这与葛兰西的文化霸权理论相似，（对于另类右翼来说，右翼葛兰西主义的目标是通过发展另类文化和元政治准则来摆脱自由主义霸权体系，亦即对左翼理论的异轨[19]）新自由主义的市场体制同时侵占了模拟，戏仿，讽刺和自嘲的所有机制，亦即侵占了所有否定因素和批判思维，仅仅为思维留下真理的幽灵。[20]

而在政治上，新自由主义则以“民主”的噱头来捍卫这一堕落，在斯宾格勒看来，当代流行的精神状态中的蒙昧主义与智术师时代的过去一样——软弱无力，毫无生机。末人们以未来的愿景取代事实，尽管命运从未注意到人类的幻想。[21]末人的举止就如同神的老鼠般大小的，自我谄媚的幻影。他固执地否认神的存在，但又想承认不动的动者的作用。现代人也仿佛是衰老的灵魂，不再渴慕任何形式上的战斗，斯宾格勒断言，文化必须坚持自身；文化必须专横地进行自己的法令，否则就将死去。一旦文化的担纲者屈从于多愁善感（源自对模糊不清者，对异来着的“理解，赞扬....和支持”），这个文化就完全放弃了自身。斯宾格勒反复在《决定时刻》中说明平等的对立面并非不平等，而是品质。文化是有序的知性生活，是一个不断成熟而一直进行自我保护的形式，它要求一个更高阶的个性，“所以你们要完全！/所以你们应当是成全的！”（Estote ergo vos perfecti.玛窦福音5:48）就像马修阿诺德形容非利人士的εὐφυής（趋向美好与光明的人）那样对文化的完美性（perfection）的追求。[22]而在自由主义或是康米的民主群氓政制下，没有人会再敢以等级或者品质来衡量他自身的价值，取而代之的是“只有按时间计算的工作才算劳动”。尼采在《权力意志》中写道：“贵族制代表了对精英人类和更高种姓的信仰。民主代表了对伟大人类和精英社会的怀疑。”[23]

“贵族激进主义”一词是由19世纪博学的丹麦学者格奥尔格·布兰德斯创造的术语正式指代尼采独特的贵族人生观。激进的贵族，即“超人”，掌握着克服被现代性的混乱所困扰的当代人类脆弱性的钥匙。在古希腊语中，“贵族制”（aristokratíā）一词表示“最好的统治”。它起源于两个希腊单词的组合：áristos，意思是“最好的”，krátos，意思是“力量”或“权力”。与此相关的是，尼采赋予了 arête 这一概念深刻的意义，它体现了对自我超越和自我创造的坚定不移的追求。Arête 是尼采 "权力意志 "的具体体现，是其哲学框架的核心支柱，也是贯穿人类所有努力和创造性表达的原始力量。权力意志诠释了所有生命与生俱来的渴望和动力，即坚持个人的主导地位和权威，从而实现理想并释放内在的创造潜能。因此，arête成为变革的媒介，通过它，存在的超越表现为生成的行为。尼采写道："为我们自己创造一种更高的存在状态，就是我们所存在的。"尼采雄辩地表达了这种永久区别的概念。因此人是一根绳子，系在野兽和超人之间——一根悬在深渊上的绳子。人的伟大之处在于他是一座桥梁，而不是终点。[24]然而这种激进贵族制度在现代看来，不必是亚里士多德笔下的僭主制或少数贵族制统治，因为贵族的精神在于灵魂而非血脉：Fascism, therefore, was a spiritual revolt of the people.（是人民精神上的反叛）——duce。而激进贵族政制的本质在于超人对末人的专政，是权力意志对虚无主义的专政。这种政制并不是康米亦或是新自由主义那样的贤明技术官僚统治，因为这种追求灵魂德性的政制同时要求人作为超人的唯一者间的平等并保持生命力的绵延和对权力意志追求的本能，而不是作为技术的奴隶们来统治主人。

但同时，法西斯主义者又反对德勒兹式的无机政治与其领域的“虚空能指”，所谓内在于意指本身的东西得以实现也只是一种混乱的原子化多元主义幻影，唯一真实的只有他所指的决定不足（underdetermination）阻碍了能指的完全固定。但只有个人的自我在内在经验的体验中，虚空能指的价值才能实现：即意指自身存在者的结构上的不可能性，并且这种不可能性把它自身意指为一种符号的中断（颠覆，扭曲等），例如从现代工艺的战争中我们得以以诗性的不可能性，逃离话语的世界（使之成为对“我”的自然）并进入某种坟墓让可能性的无限性诞生自这逻辑世界的死亡从而领略古典战争形而上学的贵族性。所以埃佛拉在《废墟中的人》论述有机国家时提到：

纯个体更属于无机世界而非有机世界。现实中存在着逐渐差异化的法则。根据这一法则，现实中较低的层次与较高的层次之间存在差异，因为在前者中，一个整体可以被分成多个部分，并保持相同的品质（例如未结晶的矿物和某些通过孤雌生殖繁殖的低等植物或动物的部分），而在后者中则不可能，因为其中存在一个更高级的有机单元，它不能被分割而不受损害，其部分也会完全失去它们在其中所具有的品质、意义和功能。原子化的“个体”，自由的（solutus）因此处于无机标志下，在类比意义上属于现实中较低的层次。

我们把国家想象成一个超自然主义秩序，在这个秩序中，一个人的人格价值被整合在一起，根据学科体系安排的每一项人类活动都可能获得更高的意义。国家决不能沦为冷酷和非个人的实体，沦为法律的抽象概念。
自由不应以个人主义和民主的方式来看待，而应以其在有机体系中的具体功能来看待。真正的自由不是自然法理论中抽象的“权利”，而是通过服从和命令的关系——自发服从和负责任的命令——来行使的权利。

人作为行动的本源（ἀρχὴ τῶν πράξεων）自发地行驶他为人的命令，这种命令是生而为人所属的民族政治体发出的正当号令，亚里士多德在《诗学》中说道：人根据品性（κατὰ μὲν τὰ ἤθη）决定品质，但他们的幸福与否取决于他们的行动（κατὰ δὲ τὰς πράκεις）。所以人的行动并不是为了模仿品性，而是通过行动践行出品性。（1450a15）但是在经验品性（carattere empirico）之下，必然存在一个保障行动之自由的智性品性，就好像物自体（cosa in se）保障了现象界（fenomeno）的实在性一样。所以确切来说人并不为他的所作所为负责，而是为他自己的所是负责。叔本华在《道德的基础》中写道：“自由在于智性品性，而非经验品性。每个人的所为（operari）必然在外在由动机决定，在内在由他的性格决定......在他的所是（esse）中，我们发现自由。”也就是人作为主体的决定职能，亦即“自由抉择”（liberum arbitrium），在拉克坦提乌斯中的《神圣建制》（Divinae institutiones）用这个词来描述魔鬼：suo arbitrio, quod illi a Deo liberum fuerat datum.（依照它恶魔的抉择，这神给予他的自由的抉择）。然而正是这种“幸运的堕落”（黑格尔语），目的的装置，或用耶林的话来说，目的的“法”——其意义与功能恰恰在于为人类创造出主体。对于法团主义国家的建构，同样是遵循人民的自由意志之选择：“法西斯国家则是一个人民的国家，从这个意义上说，它是一个出类拔萃的民主国家。国家与个人的关系，不是它与一个或另一个公民的关系，而是与每一个公民的关系。每个公民与国家都有一种如此亲密的关系，以至于国家只有在公民让它存在的情况下才存在。”[25]而当我们回归古典政治学的德性实践时，可见尼采对现代德性观念的评价的“畜群的道德”，埃佛拉评价施蒂纳说道：在所有道德中看到了神圣拜物教的终极形式，而这种拜物教是要被摧毁的。他谴责存在于人内心并试图给予人规则的 "超越"，将其视为 "新天堂"，而这种 "新天堂 "不过是被否定了的外在的、神学的超验之阴险移植。

因为“没有人可以给我们自由。要么拥有,要么没有。奴隶甚至会把自由变成奴役,或者至少变成猪一样,而自由的人即使在枷锁中也永远不会成为奴隶。”[26]而对古典思想所宣扬的αρετή（德性）是对平等的否定：千万不要“把平等同样地分给同样地分给平等和不平等的人”（ισότητά τινα ομοίως ίσοις διανέμουσα.《王制》558c5-6）。“德性”正是以高贵为本质，以幸福为归依的。亚里士多德就明确地将幸福与德性紧密联系起来：幸福是灵魂的一种合乎完满的德性实现活动（δ’ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ’ ἀρετὴν πελείαν. 《尼各马可伦理学》1102a5—6）

正如阜姆的立法所述：在省和联邦公社中，优先于所有其他信条的有三项信条：一个真正的男人是他日复一日地更新他的男子气概对他的同胞的奉献；劳动，无论多么卑微和默默无闻，如果勤劳而质朴，都会增加世界的美好.......古老的“potere normativo”（规范权力）将为所有公社重新建立——制定法律服从普通法的权利。这是邓南遮这位哲人以美德立法的典范，在二十多年后的《维罗纳宣言》仍然继承了邓南遮主义的美德：实现所有社会目标的途径只有一个：战斗、工作、胜利。( Vi è un solo modo di raggiungere tutte le mete sociali: combattere, lavorare, vincere.)

而尼采认为ἀρετή是 "权力意志 "的体现，是人类一切行为和创造的原动力。实现 arête 就是行使自己的权力意志，成为 "自我的主人"。因为这ἀρετή不是某种虚无的抽象理想，而是一种生活方式和存在模式；它是人类成就顶峰在尘世的代表。[27]

这种对古典美德的复兴的生活形式明显有别于受到这一刻到下一刻的生存需求所驱使的单纯生活。这种追求不朽的欲望来自体验当下的能力，即从生命自我消耗的周期的单纯重复中解放出来的神化时刻。

衔尾蛇οὐροβόρος

“你们是永远的存在着！永远爱世界！而且向世界痛苦说：‘去吧！但是还要回来！’因为，一切的快乐要求永恒。”[28]

参考

1. ^海德格尔用世界指代存在者整体，图像意指“把存在者本身如其所处情形那样摆在自身面前，并且持久地在自身面前具有如此这般被摆置的存在者。”

2. ^海德格尔《哲学论稿》P337。声音是一种积极的倾听，它本身是纯粹的，但也是普遍的。它表达痛苦，渴望，愉快，满意，它是对自身的扬弃，是矛盾的意识。在这里，声音毫无例外地转向自身。每一种动物都会在极端的死亡中找到一种声音，从而将自身表现为一种扬弃性的自我（als aufgehobens Selbst）。在声音中，意义转向自身，这是一个否定性的自我，是欲望（Begierde）。它是主体性自身之中的匮乏。——Hegel《耶拿现实哲学2》p.161

3. ^在基础存在论上错误的，与geschichtlich对应，即历史性的。

4. ^秦梯利《法西斯的起源与教条》P.3 A. James Gregor译，伦敦交易出版社

5. ^（德）克里斯蒂安 格拉夫 冯 克洛科夫《决定：论恩斯特荣格尔，卡尔施米特，马丁海德格尔》上海人民出版社 P52

6. ^荣格尔《工人》P210

7. ^“英雄的血比文人的笔墨更接近神。”---埃佛拉

8. ^从现象学来看即作为现象，要求一种超现象的基础。

9. ^这也正是埃佛拉提到的传统苦修者对神的超越。

10. ^尼采《权力意志》第二部分

11. ^埃佛拉《回到尼采并超越尼采Attraverso e di là da Nietzsche》

12. ^Pind. Fr. 169

13. ^《权力意志》第二条

14. ^《查拉图斯特拉如是说》第一部分结尾

15. ^参考René Guénon 的《现代世界的危机》第一章，该书于 1927 年以法语出版，十年后由 Hoepli 出版，由 Julius Evola 翻译和编辑（最新版：Edizioni Mediterranee，罗马 2015 年，由 Gianfranco de Turris、Andrea Scarabelli 和 Giovanni Sessa 编辑）。

16. ^埃佛拉《反抗现代世界》结论处

17. ^斯蒂格勒《技术与时间1.埃庇米修斯的过失》P.104

18. ^斯蒂格勒《象征的贫困》P.98

19. ^https://zhuanlan.zhihu.com/p/672470284

20. ^鲍德里亚《为何一切尚未消失》P.37

21. ^斯宾格勒《决定时刻》

22. ^马修阿诺德《文化与无政府状态》P17

23. ^ Nietzsche, F. Ludovici, A. M. (1913). The Will to Power. (O. Levy, Ed.) (1st ed.). T. N. Foulis.

24. ^尼采《查拉图斯特拉如是说》

25. ^秦梯利《法西斯的起源与教条》P43

26. ^亚历山大 杜金《政治上的柏拉图主义:政治哲学》第二章

27. ^Chad Crowley《论西方荷马式的复兴》

28. ^《查拉图斯特拉如是说》4—醉歌—10

第二章 法西斯的赫尔墨斯主义本体论与新柏拉图主义形而上学迷思

“塔特啊，心灵来自神的精髓本身——如果神实际具有精髓——只有神确知那精髓可能是什么。那么，心灵没有与神的必要性（essentiality）相互割离；它扩张了，一如既往，像太阳的光。在人类之中，这心灵是神；因此，人类之间有些是神，他们的人性接近神性。因为好精灵说过，神是不朽的〈人类〉，人类是必朽的神。但是无理性动物中存在本质的冲动。”[1]
“有灵魂之处就有心灵，正如有生命之处就有灵魂。但是无理性动物中的灵魂是缺少心灵的生命。心灵是人类灵魂的恩主；对他们起到好的作用。在无理性事物中，心灵对每样〈事物〉产生的本质冲动加以辅助，但是拒斥人类灵魂中的这种冲动。每个灵魂，一旦在身体中诞生，就被痛苦和欢乐败坏了。因为在复合的身体中，痛苦和欢乐如同汁液般沸腾；一旦浸没其中，灵魂就会溺亡。”
“心灵向受到它号令的灵魂展现自身的壮丽，并反对它们的种种自然倾向。心灵给灵魂带来痛苦，将引发灵魂种种疾病的欢乐从其中抽离，就像一位好医师使用烙术和刀子，为受疾病侵扰的身体带来疼痛。灵魂的一种重病是无神论，其次就是普通的见解；万恶随它们而来，没有善者。因此，同此疾病对立的心灵为灵魂安保着善，正如医师为身体安保健康。”

对于邓南遮这位古典法西斯主义的创始者来说，赫尔墨斯主义对他的影响可谓举足轻重。简而言之，在赫尔墨斯主义中人类的目的是获得对天主的认识（或“天主的智慧” [theo-sophy]，神智学），我们已经考察了法西斯主义在对古典政治学继承下道德的立法是为“对神的模仿”之美德，而在本体论上的灵知派则侧重于灵魂（ψῡχή）上“对神的模仿”：阿斯克勒庇俄斯，善不在任何事物中，仅在神中，或毋宁说，神一直是善。若是如此，善就必须是一切运动和生产的实质（因为它不抛弃任何事物），但是这种实质周围有一种能量，是静止的，没有不足也没有盈余，全然完满，是供给的来源，存在于万物的开端之中。当我说供给万物者是善的的时候，我的意思也是说它完全且一直是善的。然而这善不属于[]其他任何事物，仅属于神。神不缺乏任何事物，以致因渴望拥有它而变恶。任何存在者于他而言都不可能被丢失，令他因失去它而悲痛（因为悲痛是恶德的一部分）。没有比神更强大的，以与他抗衡（他也没有可以伤害他的同伴）；〈没有更美的，〉以引发他的爱欲；没有不留意于他的，以使他愠怒；没有更智慧的，以使他嫉妒......阿斯克勒庇俄斯，善不在任何事物中，仅在神中，或毋宁说，神一直是善。若是如此，善就必须是一切运动和生产的实质（因为它不抛弃任何事物），但是这种实质周围有一种能量，是静止的，没有不足也没有盈余，全然完满，是供给的来源，存在于万物的开端之中。当我说供给万物者是善的的时候，我的意思也是说它完全且一直是善的。[2]

这是对超验且背离此岸的希腊思想继承，即知识与拯救的关系作为主导思想，“向神看齐”（Angleichung an Gott）的柏拉图主义的理智与伦理目的：获得关于神的确定知识同时意味着获得认识灵魂的拯救（σωτηρία）。当灵魂临在于善，此时“善”与"存在/是"在指涉上相同（idem secundum rem）而仅仅在观念上不同（differunt secundum rationem tantum）。[3]亚里士多德在论及“善”时说：“善的本质在于他以某种方式是可欲的。”（πᾶσα τέχνη καὶ πᾶσα μέθοδος, ὁμοίως δὲ πρᾶξίς τε καὶ προαίρεσις, ἀγαθοῦ τινὸς ἐφίεσθαι δοκεῖ: διὸ καλῶς ἀπεφήναντο τἀγαθόν, οὗ πάντ᾽ ἐφίεται. διαφορὰ δέ τις φαίνεται τῶν τελῶν: τὰ μὲν γάρ εἰσιν ἐνέργειαι, τὰ δὲ παρ᾽ αὐτὰς ἔργα τινά. ὧν δ᾽ εἰσὶ τέλη τινὰ παρὰ τὰς πράξεις, ἐν τούτοις βελτίω πέφυκε τῶν ἐνεργειῶν τὰ ἔργα.1094a1—3）对此，圣多玛斯在《评注》里概述为每一种事物都首要地因为其自身而欲求它自身的完美性（perfectionem）——完美性是每个事物的善且总是与能够构成全的东西相称。而作为“潜在”“存在/是”的“质料”能够绝对地被称作善，且善概念还以某种方式比“存在/是”概念的范围更加宽泛：因为质料就其自身而言是潜在的“存在/是”而且形式是它的现实，又因为复合实体由形式而是现实地存在着的，因此形式在其自身将是善的；然而复合实体在它现实地拥有形式的范围内是善的；并且质料因它在对形式的潜能中存在而是善的.......实际上，一个事物被称作“善”，并非仅仅因为它是一个目的，或者因为它达到了这个目的；若是它被导向这个目的，它就可以因为这一关系而被称为善。[4]

阿奎那使这个亚里士多德的概念重新披上了新柏拉图主义的衣服，因为所有在潜能上是某物的东西如果没有“动力因”（einewirkende Ursache）的影响便不会向现实过渡。如果在没有外力阻碍的情形下某物通过它本己的主动原则，通过位于它自己之内的“自然力量”（die natürlich Kraft）而引向现实，那么该物便是通过自然而是潜能的。而赋予其主动原则的动力因便直接来源于天主/神，正如司各脱所说，第一原理“在是者中有一种能起作用的本性”[5]。而赫尔墨斯主义者与诺斯替主义者将这个第一因称作“太一”，而普罗提诺本体论的三本体流溢说也广泛被诺斯替主义者所接受，尽管普罗提诺在政制的见解上完全反对罗马灵知派的安那其主义行事。

[1]“由于人们有许多关于宇宙和神的各种矛盾说法，我尚未习得真理。将真理清楚地展现给我吧，主；我只能依靠你将它展现。”

“那么，三倍伟大者赫耳墨斯，记述我的言语吧，记住我所说的。我将毫不犹豫地说出我想到的。
[2]听听神和宇宙是怎样的吧，我的孩子。”
“神、永恒、秩序宇宙、时间、转变。”
“神造出永恒；永恒造出秩序宇宙；秩序宇宙造出时间；时间造出转变。神的（所谓）精髓是[善、美、幸福、]智慧；永恒的精髓是同一性；秩序宇宙的〈精髓〉是秩序；时间的〈精髓〉是改变；转变的〈精髓〉是生死。而神的能量是心灵和灵魂；永恒的能量是永久和不朽；秩序宇宙的〈能量〉是复返和反向复返。时间的〈能量〉是增多与减少；转变的〈能量〉是性质〈和数量〉。因此，永恒在神之中，秩序宇宙在永恒之中，时间在秩序宇宙之中，转变在时间之中。虽然永恒在神面前凝立不动，但是秩序宇宙在永恒中移动，时间在秩序宇宙中通过，而转变在时间中诞生。”
[3]“万物的源头是神；永恒是它们的精髓；秩序宇宙是它们的物质（matter）。永恒是神的能量，秩序宇宙是永恒的作品，但是永恒宇宙从未诞生过；它永远正从永恒诞生。因此，秩序宇宙中万物都不会腐败（因为永恒不可腐败），它也不会消逝，因为永恒包裹着秩序宇宙。”
“但是神的智慧——是什么？”
“善与美与幸福以及一切卓越和永恒。永恒建立一种秩序，将不朽和永久放入物质之中。”[6]

从“永恒”这个观念来讲，古典希腊的思想家倾向于把它与静止的观念相等。永恒意味着一种连续上的“一”，这个“一”不能分离，如巴门尼德所说，是均质的，同时的，同等地延伸到每个球体的边缘，它甚至连“刹那”的时间概念都不存在，就那样地存在了，它不是“存在为”的概念，而是就是“是”。然而普罗提诺即认为“永恒”就是“永恒是”，又把纯粹的作为描述状态的“永恒”与处在自我规定中的“永恒”相区分。于是永恒的范式便由一种属性转向规定性的位置上。而如若永恒不单纯是“静止”，那么永恒必定也是运动。这也是永恒连接三本体论的基础。普罗提诺说，我们认为永恒的本性存在于可理知本性中，是从后者产生的，因为我们对存在于可理知世界的所有事物也是这样看待的，并且说他们全都源自它的实体，与他的实体同在。[7]这一观念再后来的东正教里衍生出来了第四位格：索菲亚（Σοφια），他的奠基人是索罗维约夫，而集大成者是布尔加科夫。在天主教传统中逻格斯（圣言）代表圣智慧（wisdom of god），而东正教则是索菲亚为代表。前者是代表概念和逻辑传统的理性智慧，后者是代表神秘传统的灵性智慧。而作为能动自然（natura naturans）的索菲亚是创造自然的自然，当人类在实践自然时依靠的活动便是与上帝发生的关联：人化的自然界在人那里实现自我认同和自我确证。同样，人是在索菲亚那里实现的自我确证，通过索菲亚接受神的逻格斯的智慧之光，并把这些光投射到自然界里。通过逻格斯，并在逻格斯里自然界就索菲亚话了。[8]索菲亚就这样即不是存在物（бытие）也不是超存在物（Съерхбытие），而仅仅是一种边缘（грань），是一种过渡（переход），布尔加科夫将他升华为了“世界灵魂”与世界理念。普罗提诺在《九章集》中也明确表示：因此永恒不是基质，就其同一性来说，可以说，它是从基质本身放射出来的事物，由此表明他不是将来所是的，而是已经是的，它就是如其所是，不是别的所是。[9]

所以赫耳墨斯告诉塔特：“孩子啊，这种知识不是传授的，而是通过上帝，只要他愿意，就会被记住。”

而耶稣在托马斯的诺斯替福音中被引用说：“让寻求的人继续寻找，直到他找到”（140）就像赫尔墨斯发现被物质世界遗忘和封锁的内在真理的想法一样，诺斯替主义宣扬“记住一个人被遗忘的、但原始而真实的自我”的理念。(141) 与赫耳墨斯主义一样，当寻求者知道他们在宇宙中的位置、他们来自哪里以及救赎和重生的本质时，诺斯替就实现了。而与灵知派不同的是，赫尔墨斯主义者并未与神（德牧革）决断，而是虔敬地跟随神与世界的指引。普罗提诺认为，诺斯替主义对世界的鄙视态度带来的最坏效果是道德感的消解与对传统道德准则的抛弃：它（即灵知派态度）对神佑和神佑之主吹毛求疵。它鄙视我们已知的任何法律。把古老的美德和所有约束当成笑柄，以免在世上看到任何美好事物的存在。它砍断了所有有序生活和正义（正义因道德感而固有，因思想和自律而变得完美）的根：使我们成为一个高尚的人的东西消失了。

从此，我们便得以见晓最早的法西斯的赫尔墨斯主义与安那其的诺斯替主义的分水岭。

参考

1. ^《赫尔墨斯秘籍》卷十二 赫耳墨斯之论说

2. ^《赫尔墨斯秘籍》卷六

3. ^圣多玛斯阿奎那，《Summa theologica》, I,q.5 a.1

4. ^圣多玛斯 阿奎那《Summa contra gentiles》,三，3

5. ^司各脱《论第一原理》第三章

6. ^《赫尔墨斯秘籍》卷十一

7. ^Plotinus, Ennend, 三.7.2

8. ^布尔加科夫《经济哲学》

9. ^《九章集》第三卷第七章

第三章：古典法西斯主义的反启蒙（相对主义）与其解域之流

“孟子辟杨、墨，至于“无父无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子“兼爱”，行仁而过耳，杨子“为我”，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也！孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。”——《传习录》
“对蒲鲁东来说，问题全然是一个道德问题。进步存在于‘人的自我拯救或完善’产生之时。人类在发展它的才能，力量和权力的过程中相信自由和正义。人类‘超脱于自身难免的的东西’。衰退在于‘人类自我的败坏与瓦解，表现在传统的道德，自由和创造精神因为勇气，信念的缩减以及种族的弱化等等而来的不断丧失。’[1]”——乔治-索雷尔《进步的幻象》

传统的古典法西斯主义着重于批判自由主义的“理性”与物质主义所衍生出的自普罗泰戈拉时代便有的相对主义荼毒：对本体论上的相对主义而言，被感知者的本体论地位是相对于感知的，在感知活动过程中，是感知者以某种方式规定了对象的本体论地位，因此对象的冷或不冷依赖于他。柏拉图自觉地将这种本体论的不确定性限制在“热”的情形及其与之类似的事物。（152c2）我们可以说，这种尺度学说的本体论不是单个事物被感知，而是其本质由感知者（在感知活动中）所建构的许多事物被感知。如此一来，没有任何事物自在地正好是一事物。亚里士多德强调了这种相对主义坚持事物在本体论上的不确定性是因为他们相信事物不能自身存在（αυτά καθ’ ἁυτά）而只能相对于其他事物（πρός τί ）。尽管这一学说的确启发了柏拉图的“流变论”，但在智术师的言语中，这一不确定性却赋予了他们以逻格斯诡辩的动机，苏格拉底阐述普罗泰戈拉的学说时讲到：“因为没有任何东西是一事物或任何事物或任何种类的事物.......我们自然地说它们‘存在’的那些事物，都处在生存变化的过程中，都是运动，变化，相互混合的结果。我们一说它们‘存在’，我们就错了，因为除了一切都在变化生成外，无物存在。”（ὡς μηδενὸς ὄντος ἑνὸς μήτε τινὸς μήτε ὁποιουοῦν: ἐκ δὲ δὴ φορᾶς τε καὶ κινήσεως καὶ κράσεως πρὸς ἄλληλα γίγνεται πάντα ἃ δή φαμεν εἶναι, οὐκ ὀρθῶς προσαγορεύοντες. Plat. Theaet. 152d），这一概念磨灭了“是者”在“真”含义上的存有，恰恰是这一含义模糊了人在知性上的认知，亚里士多德说：“真的东西或假的东西是知性的诸概念的一种连接......真的东西或假的东西就是肯定或否定。”（συμπλοχὴ γὰρ νοημάτων ἐστὶ τὸ ἀληθὲς ἢ ψεῦδος......εἰ δὲ μηθὲν ἄλλο ἢ φάναι ἢ ἀποφάναι τὸ άληθὲς ἢ ψεῦδος ἐστιν... 《论灵魂》432a.11, 《形而上学》685b.2)，对本源性的模糊消除了人在场对物的无蔽追问，人只能转向对流俗时间的永恒被抛状态而操劳，一种虚假的主体屹立在洞穴的壁画前却丝毫不顾及身后的光明与阳光所在，此在也沦为了沉沦的此在，这样安定的状态完成了对人的异化（即“跌落到了非本真地存在于常人之中的无根基状态中”[2]），毕竟“幻觉和知觉是同一的”（φαντασία ἄρα και αἴσθησις ταὐτόν）[3]。

“自由主义不外是将理知运用于我们现存的关系。它的目的是‘理性的秩序’、‘道德的行为’、‘有制约的自由’......一旦理性占有统治地位，个性（独特性）就要甘拜下风。”[4]

当相对主义的“理性”遮蔽了历史进程的本质后，就像犹太人的“人类性质”（Menschen-tümlichkeit）能毫无约束地将一切实存（alles Seienden）从存在中连根拔出，当作世界历史的“使命”（Aufgabe）来担当，而这同样根植于其反民族性，即一种无故乡的，世界主义的生活方式。[5]所以自由主义依赖于国家的结构本身来质疑和削弱其必要性，自相矛盾地肯定了国家的作用，同时又否定了国家存在的理由：实际上，自由主义只接受一个模糊而神秘的国家机器，一个原子论式松散的反历史性空间聚集，正顺应了康德那句话："人是目的，不能假定人具有工具的价值"，在这种把人视为目的并将其与时间的隔离下，“它否定了每一代人从上一代人那里接受并传给下一代人的思想和情感的精神遗产，从而破坏了人类社会的统一性和精神生活本身。”[6]而启蒙的悖论在于：主体不得不向接踵而至 的全新可能性开放、向异质的他者开放，又必须把他者与本体自己的关系预先固定下来，但这种固定也就提前否定了他者、粗暴地抹去了他者。一切综合都是受到先验原则管控和抑制的综合。这种哲学给启蒙面临的矛盾提供了稳定解决方式，也就是说，给源源不断的新经验提供了可靠的确定性。这就是康德先验哲学与种族主义、资本主义逻辑所共享的同一套基本原理：他异的客体进入主体时所遭受的受抑制的综合。当西方理性不得不放弃完全压抑（suppression、repression）新异性的计划，而转向对新异性、他异性或他者的适度控制，也就是抑制（inhibition）时 [7]：

批判哲学将一切概念的管辖权限制在可能的可能显现（appearance）（直观）的范围内，指出（如我们所见）知识的先天形式抓不住超越现象的任何真实。对立双方不再被当作能捕捉现实的描述，而是被解释为理性的纯粹形式，当应用于可能显现的对象时只能在理论上被有意义地部署，而这些对象就落入“能力”的合法领域里，康德将这些能力称作“知性”[Verstand][8]

而法西斯主义则将人视作桥梁，而非目的，正因此发掘了人的伟大之处：即将存在视为价值，保持对持存之持续状态的维持（Beständigung der Beständigkeit des Bestandes），而非模糊与遮蔽它导向一种虚无主义的价值。自由主义的个人同样也是虚无主义的，因为这种个人建立在一种对“理知”作为主人的顺从，“驯顺的仆人即是自由人！”这样温顺的，合乎理性的小市民占据了主要的地位，而非是唯一者那样的权力意志，这一结果也导致了技术与经济对人的支配。

在施米特看来，“工厂”是现时代的标记，当朝向某种可鄙的或无意义目的的功能性手段的强加，当普遍地把手段的紧迫性置于目的之上，工厂如此扼杀了个人，以至他并不认识到自身被消灭了[9]，这也是自由主义所生发的资本主义与机械主义体系。在现代性思维中，“工具理性”这样朝向无意义目的的功能手段也被催生出来对自然进行盲目的主宰，而人自身却被它所主宰，启蒙主义也变为了对人主体性的规训：通过一种虚幻的道德主体自我立法，实现“崇高”的现代性迷梦：一切都被纳入了生产与消费的系统，凡是不合乎于此的便失去其存在的位置，实质性反思找不到存身之地，一种“有用性”的暴政出现了，毕竟“机器没有传统”[10]：机器应该是不幸的因为它完全变成了奴隶。沃霍尔却不——它发明了“机器的幸福”使世界比过去要更虚假一些的幸福。因为这正是我们所有技术的前途——使世界变得更虚假的一些...造成现代世界全部幻觉的便是机器。[11]

"A machine may be defined as a system of interruptions... They operate along lines that vary accoding to whichever aspect of them we are considering... Every machine functions as a break in the flow in relation to the machine to which it is connected, but at the same time is also a flow itself, or the production of a flow."——Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus(“机器可以被定义为一个中断系统... 它们的运作方式是根据我们所考虑的它们的具体方面来决定的。每台机器的功能都是与所连接的机器有关的流阻断。但它本身也是一种‘流’，或产生一个‘流’。”——德勒兹和瓜塔里，《反俄狄浦斯》)

“文明的资本主义机器”诞生了，它是唯一被“对流的普遍解码”界定的社会机器。在前资本主义社会，私有财产与商品生产的发展，市场的扩大以及货币的积累都是社会产品的活动解域流，早期现代国家的主要任务是通过创造新的社会制度和符码遏制这样的流。一旦将这些被解域的流汇聚在一种新的经济和社会体系，这种社会体系便是德勒兹与瓜塔利所说的合取被解域的流，资本主义便会诞生，随之而来的是社会由符码过剩体系变为流过剩体系。[12]当资本主义连接被解码的流运作，亦即“公理化”：被解码流的一般公理资本与作为经济体系的资本形成的公理：真正的公理是社会机器本身的公理，它取代了旧编码，将所有解码的流组织起来，包括科学和技术符码流，这有利于资本主义体系，为其服务的目的。[13]当资本主义要扬言消灭文明社会生活的一切价值并用现金交易取而代之时，过去的所有符号都脱离了自己的源头，被新的符号所覆盖，而代表现在形形色色之物表现为“一切信仰之图画”。资本主义不断接近这一界限，却只是为了通过设立自己内在的相对界限进一步推进它。[14]所以资本主义公理产生了精神分裂流，作为其多变的世界性能量的基础，同时又在社会场域中设置新的界限。在这个意义上，资本主义公理是压制自己生产的社会力量和物质与能量流的机器：

“以一种极严密的公理取代了符码，这种公理将流的能量束缚在作为社会场域的资本的身体上，而这个社会场域既是解辖域化的，甚至比任何其他社会场域更无情。”[15]

而在《反俄狄浦斯》中传统的法西斯主义就被理解成了一种“再域”，是一整套严格限制欲望流动的“俄狄浦斯”机器，无主体的（或者说以无器官的身体为主体）微观欲望被这一欲望机器固定下来的过程称为界域化（territorialize），而国家社会主义却是作为无限的解域存在，《千高原》将其称之为“逃逸线向毁灭线的转化”，将希特勒式的法西斯形容为“一部只以战争为目的的战争机器，它宁愿消灭自己的添弹手，也不愿停止毁灭”；“一个无器官的身体粉碎了所有的层，随即转化为虚无的身体，彻底的自我毁灭——它的结局只有死亡……”[16]但在法西斯主义的发展下，或是原初的古典法西斯主义（邓南遮主义）却是倡导将无器官的身体把微观欲望解放出来、使之散入自由流动状态中，即我在第一章所阐发，这种埃佛拉与荣格尔笔下的“战斗”是适度的解域，这也是希特勒将其无限制化的初始来源，亦即法西斯主义在原初的状态是一种解放的机制，且它的起始便是对启蒙这一遏制生命驱力的结构性“暴政”的起义，并驱使未来入侵现在，即作为“本体”或“实体”的潜能，它生成的差异导向同一个目的。而这个目的的具体是我们尚且无法见到的：

就是说，在解码与解域的市场运动当中，要走得更远？因为从一个高度精神分裂者的理论与实践的视角来看，或许这些流尚未充分解域、尚未充分解码。并非要从这个过程中撤回，而是要走得更远，去“加速这一进程”，正如尼采所言：对此而言，真理在于，我们尚未看到任何东西。[17]——尼克兰德

参考

1. ^蒲鲁东《大革命中与教会中的正义》（La justice dans la Revolution et dans l' Eglise）第三卷，P271

2. ^海德格尔《存在与时间》P207

3. ^柏拉图《泰阿泰德》152c.1

4. ^施蒂纳《唯一者及其所有物》P115

5. ^海德格尔《黑皮书》P121

6. ^阿尔弗雷德-罗科《法西斯主义的政治学说》

7. ^周梦泉《牙齿与死亡——尼克兰德的本体概念与加速主义美学》P.41

8. ^Land N. Fanged Noumena: Collected Writings 1987–2007[M]. Urbanomic/Sequence Press, 2012: 70.

9. ^卡尔-施米特《北极光》P59

10. ^施米特《罗马天主教与政治形势》P.22

11. ^鲍德里亚《完美的罪行》P82

12. ^Deleuze and Guattari 1977: 288

13. ^Deleuze and Guattari 1977: 233

14. ^保罗-帕顿《德勒兹与政治》P189

15. ^Deleuze and Guattari 1977：246

16. ^ 德勒兹, 加塔里. 资本主义与精神分裂（卷 2）P.225

17. ^⑤ Land N. A quick and dirty introduction to accelerationism[EB/OL]. (2017-05-25)[2021-12-01].

第四章：资本主义体系发微

他不是把⾃然经历为⾃然，⽽是经历为⽣产进程（法语 processus）。再没有⼈，也没有⾃然，只有种种进程在⼀个进程中⽣产另⼀个进程、成对地安装机器。到处都是各种的⽣产性的机器或者有欲望的机器、精神分裂的机器，是整个类⽣活：我与⾮我、外部与内部，不再有任何意义了......其次，不⽤再区分⼈－⾃然了：⾃然的⼈性本质和⼈的⾃然本质，在⾃然中，也就是说在⼈的类⽣活中，都同⼀为⽣产或者⼯业了。⼯业因⽽不再受限于⼀个有⽤性的外在关系，⽽是受限于与⾃然的根本的同⼀性——⾃然既是作为对⼈的⽣产，也是作为⼈所⽣产的东⻄。（ Il n’y a plus ni homme ni nature, mais uniquement processus qui produit l’un dans l’autre et couple les machines. Partout des machines productrices ou désirantes, les machines schizophrènes, toute la vie générique : moi et non-moi, extérieur et intérieur ne veulent plus rien dire......En second lieu, il n’y a pas davantage de distinction homme-nature : l’essence humaine de la nature et l’essence naturelle de l’homme s’identifient dans la nature comme production ou industrie, c’est-à-dire aussi bien dans la vie générique de l’homme. ）——Deleuze & Guattari Anti-Oedipus
“景观是西方哲学规划的全面虚弱（faiblesse）的继承者......这种生活不再转向天空，而是在自己身上收留着对生活的绝对回避，还有虚假的天堂。景观是人类权力流放到一个彼世的技术实现；它是人的内心已经完成的分离。”——Guy Debord

当欲望生产现实时，这一过程本质不是要生成一个稳定的主体，因为其欲望是有意识的，且尊重家庭与秩序的。而自我的形成和主体的形成则依赖于对欲望的具体安排，由社会符码，家庭结构和针对儿童的行为共同作用而成。他们的特定行为被权力的效用所识别。当自然作为人的生产，或通过人来展开生产的自然时，人将不再是万物之王，他通过富有深度的生命而与各种形式或者各类存在相关联，人不断地将器官-机器插入到能量-机器（machine-énergie）之中，力比多能量系统生产后便连接物的能量与流，形成一个简单机器或初级身体，最终将要素集合起来形成“无器官的身体”。而当人与自然合二为一，表现了一种因果关联，并且成为了生产者与产品的富有本质性的现实，生产作为一个过程完成了自身不断溢出观念界的循环，这种欲望不内在于主体，欲望生产强度并消费强度，主体性是这一强度的结果，对人的身体来说，强度是主要的感受，也是生产欲望的动力：所有欲望在原初都是革命性的，它存在于游牧状态中来抵制辖域化。而欲望生产（la production désirante）便是唯物主义精神病理学（psychiatrie matérialiste）的有效概念，因为：“精神分裂症如同爱：既没有精神分裂的特殊存在，也没有精神分裂的实体。精神分裂症就是生产性的与再生产性的欲望机器的宇宙，它就是作为“人与自然的本质性现实”的普遍的原初生产。”（（Gilles Deleuze, Félix Guattari:l’Anti-œdipe,captialisme et schizophrénie 1，les éditions de MINUIT，1972 P.10-11）

当资本主义成为一套压榨剩余价值以自我增殖的机器，因此它必须破坏和重组一切先前的机器（包括人类），微观的欲望之流就从这些机器的土崩瓦解中释放出来。“资本主义倾向于解码、破坏原有场域，由此将其制造为无器官的身体，将欲望之流解放为解域领域”[1]最终表现为一种资本主义的“精神分裂症”：“一边是解辖域化了的工人，他们变得自由并且一无所有,不得不出卖他们的劳动力，另一边是解码了的货币，它已经变成了资本，并且能够购买这种劳动力”[2]。这种看似矛盾的情况实际表现出了一种极为功利性的用途，因为资本主义是唯一一个依靠对各种流进行普遍解码的社会机器，社会生活的绝对解域存在于资本主义中，其形式是不断被接近但永远无法达到的界限。[3]这一点同样存在于对艺术的解码：在晚期资本主义或者说新自由主义社 会中，美感的生产完全被纳进商品生产的总体过程之中，使审美无处不在的同时也彻底消解了审美：审美不再是无功利的，因为美已经被重塑为个人身份的标志。这是作为景观（spectacle）存在的，属于权力专业化的话语，在过去它是神圣的凝视（contemplation sacrée）即初始权力所自行标榜的神秘秩序。[4]而现在则相反，它将表达社会所能做的事，不过这个表达意谓着：可做的（le permis）对立于可能的（le possible）。最终的结果是：新自由主义社会中流行的越界美学并不能有效颠覆资本主义，只能被视为资本主义以“创造性破坏”的方式进行的自我更新。[5] 这是意识形态的物质化结构，它实现了对实践的剥离，并将反辩证的虚假意识强加于屈服于景观的日常生活，所有在资本主义的控制下，绝对解域是一种理想但永远无法实现的社会存在状态：资本主义社会解域了什么便会再将其辖域化，因此产生了各种各样的“新辖域”，它们可能是“人为的，过剩的或过时的”。毕竟“其公理绝不会饱和，总是能把新公理添加到以前的公理中”（Deleuze & Guattari 1977： 250）。所以资本主义机器对欲望进行解码或去疆域化，让欲望能进行流动，却又在根本上对欲望解码的同时竭尽全力抵制这种去疆域化运动，换言之，资本主 机器在对欲望码的同时却以另一种方式再编码。

在资本主义初期的“原始积累”状态下，该过程把各种解码的流又重新会聚到一起，“各种偶然性因素促进了这种相聚”[6]，这种聚合导致了“再疆域化”使资本对生产的控制加强，资本成为一种无形的力量，总是影响其他生产要素的结合，决定了整个资本主义机器的运作方式：资本主义机器竭力对流进行多方位的调节或控制，以便符合自身的利益 资本主义机器的对流的调控或管理完全不同于专制机器的调控或管理方式，资本主义机器不是以超验性的方式运作，也失去了专制机器暴力性，但它把自身的控制力量渗透于每一个生产机器之中或参与到每一个生产过程，从而调节生产率及实现最大化的剩余价值；[7]于是景观的运动抓住了人类活动的流动状态（état fluide）的所有事物，最终去以凝固状态方式去拥有这些事物，亦即编码。

参考

1. ^Deleuze G. Anti-oedipus[M]. A&C Black, 2004: 33.

2. ^Deleuze & Guattari P225

3. ^保罗 帕顿《德勒兹与政治》P190

4. ^居伊德波《景观社会》P11

5. ^周梦泉《牙齿与死亡——尼克·兰德的本体概念与加速主义美学》P164

6. ^Gilles Deleuze & Felix Guattari. L’Anti - oedipe: Capitalisme et Schizaphrenie. p.268.

7. ^益监宝《从精神分析到精神分裂分析》P116